Cristianesimo e identità: estraneità, simboli e interazioni – R. Salvarani

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cristianesimo1Il Cristianesimo può essere elemento identitario di un popolo o di una nazione? Nella storia dell’Europa lo si è utilizzato come tale. Lo stato moderno, a partire dalla pace di Augusta, nel 1555, si è organizzato intorno alla religione (e ai confessionalismi) come elemento di identità. Il problema del pluralismo è stato risolto, così, per lo più in senso negativo e in questo assetto si individua la radice del cosiddetto “cristianesimo della violenza” contrapposto, invece, a un “cristianesimo della presenza”.

I sistemi di ancien régime hanno assunto simboli ed elementi religiosi all’interno dei propri codici di auto rappresentazione. Al contempo, però, il pensiero politico ha travagliatamente messo in evidenza contraddizioni e limiti di tale identificazione. Vicende biografiche e riflessioni teologico filosofiche andavano esplicitando quanto fosse problematica la condizione esistenziale di chi deve “essere nel mondo ma non del mondo”, persino e proprio in una società che si definiva cristiana.

Non solo eretici e pensatori eterodossi hanno posto il problema dell’autenticità evangelica della vita di singoli e gruppi: un generale accentuarsi dell’importanza della coscienza individuale come criterio di giudizio ha fatto emergere visioni critiche e scelte controcorrente. Quante vite di santi non sono altro che storie di ribellione alle regole di quella società nel nome di un radicalismo che necessita conversione e rinnovamento continui?

La domanda su che cosa sia un’identità cristiana e una nazione cristiana si fa più pressante, in un mondo diventato più vasto, di fronte alla colonizzazione, faccia a faccia con l’esistenza di altri popoli, alle prese con i progetti di missione, facendo i conti con i comportamenti dei conquistatori[1].

Quella dimensione di estraneità che era stata propria del Cristianesimo delle origini rispetto al paganesimo e al giudaismo – di cui la Lettera a Diogneto è testimonianza di straordinaria profondità – riemerge, si rende presente, fino a divenire una costante della cultura europea moderna e contemporanea[2].

Buona parte del pensiero medievale, invece, non riteneva nemmeno necessario porsi un interrogativo identitario: immerso nell’universalismo cristiano, ha stentato a concepire sistemi diversi. Tanto che l’Islam è stato considerato a lungo non una religione autonoma, bensì un’eresia, una sorta di deviazione secondaria dalla teologia rivelata dal Vangelo e compiuta dalla Chiesa e, così, a quell’unità veniva, in qualche modo, ricondotto. L’Ebraismo stesso, sia pure nella durezza di una secolare contrapposizione dialettica, restava una radice, parte della medesima Rivelazione, alterità all’interno di un tutto compiuto, teologicamente e scritturisticamente.

L’avvento dell’età moderna, che coincide in Europa anche con la fissazione di stati territoriali connotati in senso confessionale, manifesta la non sovrapponibilità fra la città di Dio e la città dell’uomo, il drammatico scarto fra exemplum e realizzazione, la non riducibilità del Vangelo a un ordine sociale, qualunque esso sia. Nell’acuirsi di queste contraddizioni sta l’origine, in nuce, dell’idea della laicità dello stato.

La sua precisazione, nella storia del pensiero occidentale, va di pari passo con la presa di coscienza che il Cristianesimo vive di estraneità, di minorità, di differenza rispetto alle realtà umane costituite.

Non solo: il messaggio cristiano rimane intrinsecamente dirompente per i gruppi e le società. La sua universalità, l’apertura a tutti coloro che lo accolgano indipendentemente da qualsiasi altro elemento di distinzione ne preclude la riduzione a un ambito spaziale, culturale o contingente che sia; lo rende non sovrapponibile a una nazione o a un ambito socio politico. Le parole stesse di Gesù rivolte alla donna samaritana presso il pozzo di Giacobbe svincolano la Parola evangelica anche da luoghi simbolici e da spazi di culto specifici (Gv 4, 19-25).

L’imperativo di porgere l’altra guancia e rinunciare a difendere i beni e la vita stessa è così socialmente destabilizzante che ha richiesto, nei secoli, mediazioni edulcorate ed innumerevoli tentativi di limitazione alla sfera privata, alle comunità religiose, o a precisi periodi di riconciliazione. Tuttavia, è l’affermazione: “Amate i vostri nemici” (Mt 5,44) a scardinare in partenza un’identificazione dei cristiani con un gruppo connotato in forma socio politica. L’antitesi fra un “noi” cristiano e un’alterità nemica si stempera, vanificandosi in un’accettazione piena dell’altro, l’identità si allarga ad includere il diverso e l’opposto, fino a dilatarsi e ridefinirsi in un superamento dei confini del sé. Un tale dinamismo, che è la forza stessa del Cristianesimo, ha al suo interno una potenzialità di trasformazione e di rinnovamento così forte da frantumare ogni regola umana, schieramento o confine, ogni logica di tipo politico, militare, statuale.

Eppure, l’azione profonda del Cristianesimo nella società europea si è esplicata proprio all’interno di queste prese di coscienza. Una presenza continua, attraverso i secoli, una pedagogia dell’esempio resa costante dalla testimonianza esistenziale di individui e comunità hanno marcato linee di continuità e caratteri identitari.

Tutt’oggi, si rintracciano tratti riconducibili a uno specifico cristiano, elementi che difficilmente emergono in altre tradizioni, a partire da un’idea di famiglia basata sulla monogamia e sull’indissolubilità del matrimonio e dall’importanza riconosciuta ai bambini e ai deboli, indotta – se non altro – dall’abitudine a vedere raffigurato innumerevoli volte un Dio neonato, in una quotidianità scandita da feste, riti e immagini di Madonne che allattano.

Così è anche per la concezione della verginità, e della verginità consacrata, che nel Cristianesimo da limite, incompiutezza, menomazione da superare, diventa valore. Si fa modello di vita grazie alla presenza dei monaci e delle monache nella società, dimostrando, così, che la persona, e la donna in particolare, ha dignità in sé, individualmente, come figlia di Dio, indipendentemente dalla sua capacità di riproduzione biologica, da un ruolo di madre fattrice.

Un altro riflesso culturale può essere ritrovato in una sorta di sacralità dell’arte e delle arti figurative: se Dio si è fatto carne e volto, se si è reso visibile, si è reso anche raffigurabile e quelle rappresentazioni hanno in sé qualcosa di divino, rinviano sempre – anche nei contesti più laici – a un trascendente. Meritano, di conseguenza, di essere esposte, tutelate, ammirate da tutti.

In queste connotazioni strutturali, marcatori di differenze e di specificità, è possibile rintracciare un carattere identitario del Cristianesimo, più che nell’ostentazione di singoli simboli estrapolati dalla loro sintassi teologica e religiosa e più che in forme di filantropia solidaristica, di elemosina e accoglienza dello straniero, che, in realtà, sono presenti in tutte le tradizioni religiose.

Oggi, in un contesto globale che tende all’uniformazione, riconoscere e valorizzare ciò che è unico, ciò che distingue e specifica, non solo rafforza un’identità, ma ne rende fecondi il ruolo e le interazioni rispetto alle altre.


salvarani smRenata Salvarani

professore associato di storia del cristianesimo, abilitato ad ordinario

Università Europea di Roma



[1] Per una sintesi critica, Luigi Mezzadri - Paola Vismara, La Chiesa tra Rinascimento e Illuminismo, Roma 2006.

[2] Christoph Schönborn, Cristo in Europa, una feconda estraneità, Bologna 2013.